Idioma universal, filiación lingüística e historia americana

La filología de Miguel Ángel Mossi

Universal language, language descendance and American history

The philology of Miguel Ángel Mossi

Emiliano Battista

Universidad de Buenos Aires (Buenos Aires, Argentina)

ironlingua@hotmail.com

Recibido el 27/8/2021, aceptado el 9/11/2021, publicado el 8/4/2022 bajo la licencia Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)

Cómo citar este artículo

Battista, Emiliano 2022. Idioma universal, filiación lingüística e historia americana. La filología de Miguel Ángel Mossi. Studia linguistica romanica 2022.7, 74-97. https://doi.org/10.25364/19.2022.7.4.

Resumen

En el presente trabajo analizamos la concepción del lenguaje de Miguel Ángel Mossi, misionero apostólico italiano de intensa actividad en el escenario intelectual argentino del siglo XIX. Para ello, dividimos la exposición de acuerdo con tres aspectos que consideramos centrales para comprender el alcance de su labor filológica: la postulación de un idioma universal subyacente a la diversidad lingüística (decimonónica), el rol desempeñado por el hebreo en la búsqueda del origen del lenguaje y, por último, el vínculo entre el quichua y la lengua de Adán para dar cuenta del lugar de los pueblos americanos en la historia de la humanidad. Según observamos, el recurso a la ciencia del lenguaje en la obra de Mossi fue básicamente instrumental y estuvo al servicio de una interpretación (religiosa) con la que procuró sentenciar el origen divino del lenguaje, erigir el hebreo como lengua matriz y reivindicar – revalorizar o, incluso, redescubrir – la figura del 'indio' (el Inca) en territorio americano.

Abstract

In this article we analyze the conception of language of Miguel Ángel Mossi, a prolific Italian apostolic missionary in the Argentine intellectual scene of the 19th century. We focus on three topics that are central for understanding the scope of his philological work: first, the postulation of a universal language underlying linguistic diversity, second, the role played by Hebrew in the search for the origin of language and finally, the link between Quichua and the 'language of Adam', deemed to account for the role of the American peoples in the history of humanity. The study finds that the recourse to the science of language in Mossi's work was basically instrumental in the creation of a (religious) interpretation with which he sought to reject the thesis of a divine origin of language in order to propose Hebrew as the matrix language and to vindicate – revalue or even rediscover – the figure of the 'Indian' (the Inca) in the American territory.

Índice

1 Introducción
2 La labor filológica de Mossi
2.1 Algunos datos biobibliográficos
2.2 Detrás del plurilingüismo, ¿existe una lengua original?
2.3 El hebreo como lengua matriz de origen divino
2.4 El lugar del quichua en la historia americana
3 A modo de cierre
Referencias bibliográficas

1 Introducción

[1] El paulatino hallazgo de civilizaciones milenarias en Asia y en América a partir del siglo XVI resultó convocante para intelectuales de diferentes áreas, que pasaron a formar parte de la tripulación en las sucesivas expediciones. Así, durante la segunda mitad del siglo XVIII, junto a la milicia y su acción conquistadora, arqueólogos y etnólogos se colocaron a la vanguardia. Más allá del estudio estrictamente científico de las comunidades encontradas (o arrinconadas por el avance del hombre europeo), el conocimiento de las lenguas habladas por estos pueblos devino un instrumento de trabajo sumamente funcional para las distintas intervenciones practicadas. En el siglo XIX, en pleno proceso de configuración de los estados nacionales, estas dos dimensiones – la política y la científica – llegaron a estar absolutamente emparentadas. La filología ajustó sus métodos al modo de proceder de las ciencias naturales, ganó prestigio y adquirió «poder legitimador» (Del Valle & Gabriel-Stheeman 2004: 32); así, erigida como disciplina científica, rápidamente se convirtió en una «herramienta epistemológica» (Ennis 2016: 23) eficaz para la gestión del pasado y para la intervención (política) del imaginario cultural de un colectivo determinado (Anderson 1993 [1983]).

[2] En este contexto, el lenguaje pasó a ser entendido como un acontecimiento arqueológico (Foucault 1968 [1966]): un fenómeno de peso sustancial para la probación histórica. La lingüística comparativa – esto es, el «análisis de un conjunto de constantes morfológicas sometidas a la historia» (Foucault 1968 [1966]: 205) – fue puesta al servicio de cuestiones de estado1. En este sentido, los miembros del poder letrado establecidos en (o recién arribados a) las incipientes naciones americanas procuraron consagrar una determinada interpretación (idealizada) del pasado. Su objetivo era, según advertimos, instaurar una lectura específica (no necesariamente correcta desde una perspectiva actual) de la historia. Así, la expansión decimonónica del positivismo y el cientificismo vino acompañada, paradójicamente, de aquello que Vernant (2005: 11), de acuerdo con Olender (2005 [1989]), describió como un «tejido de fábulas cultas»: relatos que gozaban de un alto nivel de erudición y de análisis de datos al tiempo que atendían a ciertas fantasías del imaginario social.

[3] En la Argentina, durante el período de conformación nacional, en tiempos de búsqueda de «una nueva versión del pasado prehispánico que se impusiera a la historia hasta entonces establecida por cronistas y misioneros», la moderna filología europea se presentó como una «estrategia de autorización discursiva» a través de la cual los intelectuales criollos pudieron oficiar de mediadores en la construcción de un nuevo patrimonio lingüístico-cultural (Pas 2012: 75). Así, Vicente Fidel López, Juan Mariano Larsen y Bartolomé Mitre, entre otros, emergieron como actores políticos que intentaron modelar (retórica y científicamente) la figura del 'indio', otorgándole un lugar en el imaginario cultural hispanoamericano y reivindicando (o no) sus vínculos étnicos con los pueblos asiáticos y europeos. López (1871), por ejemplo, recurrió a la lingüística comparativa para postular el parentesco del quichua2 con las lenguas pelásgicas: al incorporar el pasado incaico a la prestigiosa historia de las lenguas indoeuropeas – y por extensión a la raza aria, blanca o caucásica –, ubicaba los orígenes de la nación en el período antecolombiano y reforzaba la independencia de la corona española (Quijada Mauriño 1996; Ennis 2018; Battista 2019a, 2019b). Larsen (1865, 1870), por su parte, apeló a la ciencia del lenguaje para reconstruir la multiplicidad de filiaciones de las que participaban las diferentes tribus que habitaban el continente antes de la llegada de Colón; así, se jactaba de no haber guiado su argumentación por prejuicios, tal como, casi caprichosamente, a su criterio, hacía López (Battista 2021). Mitre (1954 [1879], 1881, 1894, 1895), finalmente, utilizó los estudios filológicos para denunciar (y justificar) la exclusión (cultural y biológica) de una enorme cantidad de pueblos originarios de América, en los que se hallaban lenguas inorgánicas con gramáticas rudimentarias que daban cuenta de su «barbarie congénita» (Mitre 1954 [1879]: 113) y de sus penurias en materia de desarrollo cívico y moral (De Mauro 2018, 2020).

[4] Desde esta óptica, aquí buscamos analizar e interpretar (críticamente) la concepción del lenguaje presente en una serie de intervenciones filológicas del presbítero Miguel Ángel Mossi (1819-1895). Específicamente, nos proponemos indagar sobre el modo en que este misionero apostólico de origen italiano, de intensa actividad en el escenario intelectual argentino de la segunda mitad del siglo XIX, se apropió de los postulados de base de la gramática filosófica de tradición francesa y de la metodología de la lingüística histórico-comparativa, de cuyos desarrollos fue contemporáneo.

2 La labor filológica de Mossi

[5] A fin de ordenar procedimental y extensionalmente nuestra caracterización de la labor de Mossi, dividiremos el análisis de acuerdo con tres aspectos que consideramos centrales para comprender el alcance de su producción filológica: a saber, la postulación de un idioma universal subyacente a la diversidad lingüística (decimonónica), el rol desempeñado por el hebreo en la búsqueda del origen (divino) del lenguaje y, por último, el vínculo entre el quichua y una lengua matriz (como el hebreo) para dar cuenta del lugar de los pueblos americanos en la historia de la humanidad. No obstante, antes de ello, pasaremos rápidamente revista a la biobibliografía del presbítero con el objeto de ubicar temporalmente cada una de las obras con las que luego trabajaremos3.

2.1 Algunos datos biobibliográficos

[6] Miguel Ángel Mossi nació el 8 de octubre de 1819 en Cambiano, cerca de Turín (Italia) (Barrio 1916; Cutolo 1968-1985). Tras haberse formado en el Colegio de Nuestra Señora de los Ángeles y luego en el Seminario de Chieri, ingresó a la Congregación para la Evangelización de los Pueblos (Propaganda Fide), donde cambió su nombre por el de Honorio Mossi. En 1843 se ordenó sacerdote en Turín. Al año siguiente viajó a América y se estableció como misionero apostólico en el Chaco Boliviano, predicando el evangelio entre los indígenas; allí comenzó a familiarizarse con el estudio de las «no menos de cuarenta lenguas» habladas por los habitantes de la región4 y, «a través del contacto directo con descendientes de la raza incaica», con el conocimiento del quichua (Barrio 1916: viii-x). En este período publicó una Gramática de la lengua general del Perú (1856), un Ensayo sobre las escelencias y perfección del idioma llamado comunmente quichua (1857), Clave harmónica o demostración de la unidad de origen de los idiomas (1864 [1858]) y un Diccionario quichua-castellano y castellano-quichua (1860).

[7] En 1864, Mossi regresó al continente europeo. En Madrid (España) ingresó a la Academia de la Lengua Universal. Luego, en una visita a Italia, recolectó bibliografía sobre lingüística misionera, gestionó su separación de la congregación y, junto con su secularización, recuperó su verdadero nombre.

Hacia 1870 nuevamente viajó a América: primero estuvo en Trinidad (Uruguay), donde fundó un colegio incorporado al clero americano, y posteriormente, en 1872, pasó a Buenos Aires y a Chascomús, una pequeña ciudad de la Argentina en la que logró publicar su Tratado fisiologico y psicologico de la formación del lenguage (1873).

[8] En 1874, Mossi se estableció en el norte argentino, en Santiago del Estero; allí ocupó las cátedras de latín y literatura española del Colegio Nacional de la ciudad. Entre 1877 y 1878 dictó filosofía, latín y griego en el Colegio Nacional de Tucumán. Al año siguiente, impartió clases en el Colegio Nacional de Rosario, institución de la que fue también rector durante un semestre. En 1888 se desplazó a la ciudad de Atamisqui, en la que, desempeñándose como cura y vicario de la parroquia, halló una comunidad que hablaba con fluidez el quichua5. De su labor durante estos años, en los que también fue capellán del Colegio de las Esclavas del Sagrado Corazón, resultaron un Diccionario analítico-sintético-universal (1926 [1889]), un Manual del idioma general del Perú (1889) y otros dos trabajos que fueron publicados póstumamente por la Universidad Nacional de Tucumán en 1916: una versión castellana del Ollantay. Drama kjéchua en verso – de autor desconocido, hallado en el convento de los padres domínicos de Cuzco – y un Alfabeto y diccionario hebreo-kjéchua-castellano. En esa pequeña localidad Mossi residió hasta que, por problemas de salud – sufría apoplejía –, debió volver a Santiago del Estero. Allí falleció el 12 de agosto de 1895.

2.2 Detrás del plurilingüismo, ¿existe una lengua original?

[9] En el curso del siglo XVI, según Anderson (1993 [1983]: 104), el 'descubrimiento' por parte de Europa de «grandiosas civilizaciones hasta entonces vagamente insinuadas» (en Asia) o «del todo desconocidas» (en América) invitaba a pensar en un «pluralismo humano irremediable». En el mismo sentido, sostenía Eco (1998 [1992]: 134), «el sueño de una lengua perfecta, única, capaz de hermanar a todos los seres humanos» se hacía cada vez más lejano; ante la imposibilidad de «sustraerse a la maldición babélica», el sueño de unidad se volvía una utopía. Sin embargo, había quienes no cedían ante esa «herida incurable» resultante de la confusión idiomática y, con «invencible obstinación» – como en otra intervención aclaraba Eco (1994 [1993]: 14) – trabajaban afanosamente en la búsqueda de la lengua original. Así, en los siglos XVII y XVIII, ligadas a proyectos nacionalistas o a cuestiones de estado, se desarrollaron las teorías monogenéticas; entre ellas encontramos, por ejemplo, la hipótesis de Rowland Jones (1771) – quien intentó consagrar el inglés como protolengua – y las propuestas de Justus Georg Schottel (1641) y de Gottfried Leibniz (2021 [1765]) – quienes hicieron lo propio con el alemán (Eco 1994 [1993]: 50)6.

[10] En esta línea investigativa, aunque unos años después y desde otro rincón del mundo, avanzó la labor filológica de Mossi. Para el presbítero, detrás del plurilingüismo existía un idioma universal. Su hipótesis – que no estaba sujeta a cuestiones de estado y obedecía principalmente a la concordia religiosa – era monogenética: todas las lenguas derivaban de una única lengua madre. Su pesquisa se basaba en la tesis del hebraísmo: el hebreo era, pues, la protolengua, que además era sagrada y, por tanto, «la única capaz de expresar la verdad de la que era vehículo» (Eco 1994 [1993]: 39). Mossi (1864 [1858]: 12-13) indicaba que el idioma primitivo fue el lenguaje de Adán – «aquel con el que Dios habló a los padres en los profetas y que comúnmente se llama lengua santa» – y que la nación que lo conservó fue «el pueblo de Israel»7. El hebreo era, a su criterio, el idioma original (universal), la lengua de la cual derivaban todas las lenguas a partir de la dispersión babélica. Según anticipamos, recurría al método comparativo para demostrar esta tesis. Específicamente, afirmaba8:

El estudio de las lenguas prueba que entre los idiomas más diferentes hay ciertas analogías fundamentales por las cuales somos conducidos a cierta unidad filosófica o de principio, y la consideración de varias lenguas conduce a la suposición de una lengua madre, una y universal […] Existe un idioma primitivo que tanto la tradición como la historia tienen cubierto bajo el polvo de sus carcomidos archivos y que sacaremos a la luz con la antorcha y el farol de la filología… (1864 [1858]: 21).

[11] A continuación, el presbítero dedicaba un espacio de su obra al desarrollo de los aportes de César Cantú sobre la cuestión de la evolución lingüística. Conforme a lo referido por Mossi, este historiador italiano (del que era casi coetáneo) postulaba una clasificación en la que reconocía cuatro grandes grupos de idiomas. Un primer tronco de lenguas – de raíces monosilábicas y palabras primitivas – que carecían de gramática; en este se ubicaba, a modo de ejemplo, al chino, idioma al que se veía «semejante a los gritos de los niños enérgicos pero sin enlaces» (Mossi 1864 [1858]: 26). Un segundo tronco que contenía lenguas de raíces bisilábicas, con mucha fecundidad y lujo en la gramática; en este grupo se identificaban, a su vez, tres grandes ramas: la indo-persa, la greco-latina y la godo-germánica. Un tercer tronco se reservaba a las lenguas de raíces trisilábicas, en las que se encontraban las lenguas semíticas, cuyas ramas eran la hebraica – con la fenicia y la cananea –, la aramea – con la siríaca y la caldea –, la arábiga y la etiópica. Finalmente, en el cuarto tronco se incluía a las lenguas nacidas de la mezcla de razas: los idiomas de América y de algunos lugares de Europa: por ejemplo, el galo, el celta y el finés. Por ende, en la clasificación de Cantú, el hebreo aparecía en la cúspide de la pirámide por tratarse de una lengua con alto grado de sofisticación.

[12] Mossi, no obstante, se distanciaba del historiador e iba incluso contra el naturalismo evolucionista imperante en la ciencia de la época, pues consideraba que la sofisticación y el prestigio del hebreo residían en otro punto9. Los atributos positivos del idioma hebreo no habían resultado de la civilización; el devenir cívico, por el contrario, no había hecho más que «cooperar a los designios de la Providencia en la confusión de tantas lenguas» que, «lejos de ser más perfectas que sus madres», llegaron a un punto en el que quedó «casi desconocido su origen»; para el presbítero, pues, el motivo por el que el hebreo recibía esos créditos radicaba en que era el idioma en el que se había preservado la lengua original: el hebreo «no ha salido del cerebro humano sino de la inspiración divina», razón por la cual es «perfecto» (Mossi 1864 [1858]: 51). Se trataba de la lengua que había sido diseñada (inventada) por Dios antes de que fuera corrompida con la dispersión del Sennaar10.

[13] Luego, Mossi (1864 [1858]: 51) profundizaba sus proposiciones: «la lengua de Adán y las lenguas madres formadas por la confusión del idioma primitivo no han sido inventadas por los hombres en ningún tiempo»; más adelante, doblaba la apuesta y afirmaba: «las lenguas existentes al día de hoy han sido compuestas o derivadas de la mezcla de lenguas primitivas, sin que alguno haya inventado una sola palabra». Así, si bien el marco de interpretación de base para el abordaje del fenómeno era de índole religiosa, Mossi (1864 [1858]: 39) buscaba dar sustento a su retórica apelando a la ciencia del lenguaje, específicamente al comparatismo: «Todas las lenguas, por diferentes que parezcan, proceden de una misma. La clave está en las raíces, cuyo número es poco considerable y forma el fundamento de todas las lenguas presentes y futuras».

[14] Frente a la visión de los comparatistas ortodoxos, Mossi subrayaba la imposibilidad de explicar la aparición del don del lenguaje en los hombres sin remisión a la intervención de Dios. Así, recuperaba los pronunciamientos de Nicholas Wiseman, un cardenal con cuya cosmovisión no congraciaba completamente, pero con quien compartía el rechazo a la creencia naturalista (hegemónica) de que las lenguas se desenvolvían gradualmente, conforme al desarrollo de los pueblos que las hablaban. Mossi (1864 [1858]: 118), entonces, reivindicaba a Wiseman en tanto colega que, «apoyado en la autoridad de [Wilhelm von] Humboldt» – como si el alemán adhiriera a su postura, lo cual era falso –, reconocía «la centella divina que luce por entre todos los idiomas, aún los más imperfectos y menos cultivados»:

[…] antes que creer en una marcha uniforme y mecánica que los arrastrase paso a paso desde los principios más toscos hasta su perfección, abrazaría la opinión de los que refieren el origen de las lenguas a una revelación inmediata de la divinidad.

[15] Por más que, para el caso de Humboldt, buscara hacer coincidir su pensamiento a la fuerza, la perspectiva de Mossi no encajaba con los postulados desarrollados por los filólogos hegemónicos del período. Siguiendo a Ennis (2021: 300), eran tiempos en los que se afianzaba el proceso de «sustracción epistemológica del lenguaje de los dones divinos»11. Según los trabajos de Johann Gottfried Herder (1772), de Jacob Grimm (2015 [1851]) o, incluso, del recientemente mencionado Humboldt (1990 [1836]), el lenguaje no podía ser invención de dios porque estaba sujeto a evolución. Como logro humano, «este medio privilegiado para la producción de civilización y cultura» estaba en condiciones de ser refinado y optimizado, y así como permitía distinguir al hombre del animal, dejaba entrever también «grados de desarrollo en la humanidad» (Ennis 2021: 301-302).

[16] De este modo, Mossi procuraba operar una redefinición del punto de partida atribuyendo un origen divino al lenguaje; no obstante, el uso del dispositivo filológico coincidía con el desplegado por aquellos intelectuales que rechazaba, pues la ciencia del lenguaje no resultaba desechada. Muy por el contrario: la filología y la metodología comparativa contaban como una herramienta para la probación histórica y, por tanto, como un argumento al servicio de una interpretación (en este caso religiosa) de la historia de la humanidad, en la que no solo se consagraba a los judíos como descendientes del pueblo original, sino también como portadores de un tesoro: su idioma contenía las claves para el desciframiento de la lengua matriz, esto es, la lengua universal.

2.3 El hebreo como lengua matriz de origen divino

[17] La producción científica del segundo tercio del siglo XIX estaba signada por el desarrollo de dos modelos epistemológicos: el positivismo y el naturalismo (Robins 1992 [1967]; Ennis & Pfänder 2013; Battista 2017, 2019c). De esta forma, el ideal de unificación de los criterios metodológicos – que abarcaba incluso a las disciplinas humanísticas – y la contemplación biológico-evolutiva de los fenómenos histórico-sociales se apropiaron de la escena también en el ámbito de la reflexión sobre el lenguaje. Uno de los filólogos alemanes más representativos del período, August Schleicher – quien en La teoría de Darwin y la lingüística (2014 [1863]) caracterizó al lenguaje como un fenómeno orgánico – interpretó el cambio lingüístico en sentido teleológico, como la progresión hacia una meta, en donde esta sería el estado correspondiente a una (supuesta) perfección estructural; así, reconoció tres estadios en el desarrollo lingüístico: una lengua aislante (tesis), una lengua aglutinante (antítesis) y una lengua flexiva (síntesis), de modo que el cénit del desarrollo lingüístico correspondería al máximo de habilidad flexional (Waterman 1963). Por ejemplo, la clasificación debida a Cantú respecto de cuatro grandes troncos de lenguas – presentada en la sección anterior – ofrecía una línea de continuidad con esta concepción epistemológica, pues agrupaba los idiomas según grados de sofisticación estructural.

[18] No obstante, la posición (o cosmovisión) de Mossi acerca de la evolución lingüística difería sustancialmente de este tipo de caracterizaciones. Según señalaba una vez más en el Alfabeto y diccionario hebreo-kjéchua-castellano, el lenguaje no había salido del cerebro humano, sino que había sido fruto de la inspiración divina en la creación del primer hombre (Adán). Lo mismo había ocurrido con las otras lenguas madres resultantes de la dispersión del Sennaar, evento que hizo que el lenguaje – «único órgano seguro para transmitir nuestros pensamientos» – quedara «la cosa más embrollada que se haya podido ver después del diluvio universal»; estas lenguas, al igual que el hebreo, fueron «creadas por Dios cuando quiso abatir el orgullo del hombre» en la construcción de la torre de Babel (Mossi 1916: 141).

[19] El intento de explicar a través de estas observaciones el origen (divino) del fenómeno lingüístico – incluso la motivación inicial de su posterior diversidad – tenía consecuencias muy nítidas. En este sentido, apuntaba Laborda Gil (2013: 151), el «mito adámico» (fundacional) de la aparición de las palabras como acto creativo único e inicial poseía dos implicancias: por un lado, que la denominación de las cosas era una acción connatural al hombre, y por el otro, que la creación del lenguaje antecedía a la sociedad – es decir, que «la lengua no es un instrumento que surja de una necesidad social», sino al revés, en el sentido de que su disposición «abre la puerta a la dimensión social». Estas eran, justamente, las consecuencias inmediatas de la argumentación de Mossi12.

[20] De manera paralela a las reflexiones de Charles Darwin sobre el tema – la obra en la que el naturalista inglés focalizó finalmente el desarrollo de la cuestión fue The descent of man (1998 [1871]) (Kenneally 2007: 38) –, en 1866 la Sociedad de Lingüística de París (fundada en 1864) prohibió los trabajos que trataban o promocionaban el estudio del origen del lenguaje. Tal como algunos años después subrayó Thomsen (1945 [1902]: 62), se trataba de «especulaciones subjetivas condenadas al fracaso», pues los autores no se ajustaban al método empírico para la comprobación de sus postulaciones: dichas intervenciones podían resultar relevantes para «la historia del pensamiento humano», pero tenían «poco que ver» con la lingüística y «apenas» habían impulsado la disciplina. Según indicaron más recientemente Benítez Burraco & Barceló-Coblijn (2015: 17), aquel fue un momento en el que se generaron muchas teorías (o hipótesis) respecto de la (posible) lengua primigenia: muchas gozaron de habilidad y lógica narrativas pero carecieron de datos empíricos que pudiesen corroborarlas.

[21] Sin embargo, desconociendo la proclama parisina de la que fue contemporáneo, en años subsiguientes Mossi continuó profundizando su posición sobre el origen del lenguaje. Mossi (1873: 10) afirmaba que la lengua no podía haber sido obra de la «casualidad» o del «capricho del hombre» en tanto se basaba en «las leyes inmutables de la naturaleza»: esto es, «por su eminente filosofía y perfecta correspondencia con las leyes de la física y la psicología». Para Mossi (1873: 85), la fisiología y la psicología eran dos ramas del saber humano que estaban absolutamente enlazadas, de manera tal que se hacía imposible abstraer una sin desencadenar graves inconvenientes en la caracterización de la otra: «el hombre es un animal, pero inteligente […] suple su debilidad con su razón, la imperfección de sus órganos con su industria, y de este modo es el rey de la naturaleza». ¿Y cuál era, pues, el lugar de la ciencia del lenguaje en esta epistemología? La filología era «la ciencia o conocimiento de las bases que estableció la naturaleza al dotar al hombre con el don de la palabra, y la observación atenta de los fenómenos que por ellas se han producido en la sociedad» (Mossi 1873: 86).

[22] Los objetivos de Mossi (1873: 10-11) en la obra eran, en primer lugar, demostrar que «todos los idiomas existentes y que pueden existir filosóficamente dependen de aquel primero en substancia, aunque no en su forma y construcción» y, en segunda instancia, «determinar de un modo incontrastable la primitiva significación de las letras de todos los alfabetos del mundo conocido, fijar su número y descifrar sus varias complicaciones en los diptongos y letras compuestas». El presbítero partía del supuesto de que la diversidad lingüística – «la multiplicidad de lenguas» – suponía una unidad de origen y, en este sentido, buscaba explicar la formación del lenguaje en relación con el desarrollo primitivo de la razón. Así, realizaba un recorrido histórico por «los vanos trabajos e inútiles esfuerzos que se han hecho para la formación de una lengua universal y su uso práctico en todos los puntos habilitados del globo» (Mossi 1873: 19); su cometido era persuadir al lector de que «la idea de una lengua hecha por los hombres [era] una verdadera monada» (Mossi 1873: 27).

[23] Luego, Mossi (1873: 19) hacía un poco de historia. Entendía que el interés por el hallazgo de una lengua universal había nacido con la Revolución francesa, en 1789, cuando había germinado una nueva noción de «fraternidad», según la cual «los hombres de todos los países se fueron considerando cada día más como ciudadanos de una misma nación, como individuos de una misma familia, como hijos de una misma madre, como realmente son todos los hijos de Eva». El presbítero identificaba como primera propuesta «atendible» de lengua universal el proyecto presentado por Jean Delormel ante la Convención Nacional de París en 1795, trabajo en el que con las letras del alfabeto se postulaba la formación de «una lengua más sencilla y enemiga de excepciones, al igual que la numeración fundada en series, fácil, atractiva de aprender» (Mossi 1873: 20). Más adelante, entre otras, mencionaba las obras de Charles Nodier – Notions élémentaires de linguistique (1834) – y de Pierre-Marie Le Mesl – Considérations philosophiques sur la langue française (1834) –; en esta última, destacaba el influjo de grandes pensadores como René Descartes, Étienne Bonnot de Condillac y el ya mencionado Leibniz (Mossi 1873: 22). Más adelante, refería al trabajo de Lucien de Rudelle – Grammaire primitive d'une langue commune à tous les peuples (1858) – en el que las principales palabras de la lengua improvisada se componían en base al latín, el griego, el francés, el italiano, el español, el portugués y los dialectos del mediodía de Francia (Mossi 1873: 24). Finalmente, se detenía en las contribuciones de Bonifacio Sotos Ochando – Proyecto y ensayo de una lengua universal y filosófica (1852 [1851]) y Gramática de la lengua universal (1863) –, para quien la formación de una lengua universal requería que esta fuera filosófica o racional, de modo que se hacía necesaria, como instancia previa, una clasificación metódica (analítico-sintética) de todas las nociones humanas (Mossi 1873: 28). ¿Cuáles eran las razones por las que Mossi atendía en detalle la propuesta de este gramático albaceteño? La trascendencia de la labor de Sotos Ochando radicaba no solo en la excelente acogida que su iniciativa había tenido entre los galos – la Sociedad de Lingüística de París llegó a considerar su sistema filosófico como el más idóneo para ser instaurado internacionalmente –, sino también en que la decisión de patrocinio francés había sacudido el orgullo nacional español: la prensa había exhortado al gobierno a que no diera lugar a la humillación de que la gloriosa empresa de establecer una lengua universal fuera auspiciada por el país vecino (Calero Vaquera 1999: 69-71).

[24] A continuación, el trabajo de Mossi ponía en evidencia el peso que la tradición racionalista había tenido sobre todas estas iniciativas y sobre su propia labor filológica. Insistía sobre el requerimiento de que una lengua universal contemplara al verbo como la clase de palabra de la que procedían todas las restantes: específicamente, sostenía que las demás partes del discurso debían ser «verbos o partículas de verbos con la significación de su radical cualquiera fuera su colocación u oficio» en la oración, a la que consideraba una proposición, esto es, la «expresión de un juicio» (Mossi 1873: 37). Luego, una vez asumida la anterioridad del verbo respecto de las restantes partes de la oración, subrayaba la unanimidad de criterio en acordar que el verbo ser (o verbo sustantivo) no solo resultaba «primero en el orden ideal» sino también «de primera necesidad en el discurso, sea cual fuere su uso en la lengua», dado que solo por medio de este podíamos formar «los juicios, ya fueran afirmativos o negativos de las cosas que pasan dentro o fuera de nuestra mente» (Mossi 1873: 49-50). De acuerdo con esta tesis – conocida bajo la denominación de teoría del verbo único13 – el verbo ser bastaba para suplir a todos los demás, que «lo llevan incorporado y embebido en sí mismos»: por ejemplo, al decirse Pedro camina estaba afirmándose Pedro es caminante, o al decirse Juan vive estaba afirmándose Juan es viviente. Según Mossi (1873: 50), el verbo ser, además, de manera implícita o explícita, entraba en la conjugación de todas las lenguas; para la ilustración de este punto, tomaba la raíz hebrea havah (ėvė), presente en el verbo latino habeo en sus cuatro significaciones de 'ser', 'estar', 'haber' y 'tener', o bien presente en el inglés a través del to have.

[25] Más adelante, con el objeto de mostrar que todas las lenguas del mundo eran la mezcla de las radicales hebreas por aposición, el presbítero comparaba – incurriendo en un notable ejercicio de manipulación – raíces hebreas, vascas y quechuas con raíces árabes, caldeas, sánscritas, aimaras y guaraníes, buscando representar «las cuatro partes del mundo» (Mossi 1873: 63-74). Esta era la manera en la que Mossi (1873: 74) argumentaba en favor de la postulación de un idioma universal, original y primitivo: esto es, el idioma de Adán y su descendencia hasta la torre de Babel, «única lengua del hombre y del mundo», a la que en este caso no consideraba fruto de la confusión sino de la «refundición» de diferentes naciones, al igual que «la sangre del primer hombre y la leche de la primera madre», que logró – decía – dar «materia y alimento» a todas las existentes en el mundo en la actualidad14.

[26] Finalmente, Mossi (1873: 86) presentaba los principios psicológicos y fisiológicos intervinientes en la formación de la palabra humana, fenómeno «distinto del mero sonido de la materia», pues consistía en «la expresión significativa de una idea cuya percepción pertenecía exclusivamente a un ser dotado de inteligencia y de razón»; así, el lenguaje era «el medio proporcionado por Dios al hombre para establecer y continuar la sociedad». Según Mossi (1873: 86), la lengua matriz – o idioma universal (original) – estaba compuesta de tan solo diez elementos: «letras cuando está escrito, y sonidos cuando hablado». De estos diez elementos, tres serían vocálicos (a, i, u) y siete consonánticos (k, l, m, n, r, s, t). De la combinación de ciertas vocales se obtenían otras vocales complementarias: e procedía de la unión de a e i, y o de la unión de a y u. De la conversión en consonantes de las cinco vocales resultantes – que, aclaraba, eran comunes a todas las lenguas – se conseguían otros cinco elementos consonánticos complementarios: h de a, v de e, b de i, p de o y f de u. Por último, de la combinación de algunos de estos resultaban tres más: d a partir de t y h, g a partir de c y h, y z a partir de t y s.

[27] Conforme al criterio racionalista, el lenguaje era concebido como «la expresión del pensamiento por medio de la palabra» y las «diez unidades fundamentales» recientemente listadas – representaciones de los sonidos que podían ser producidos de forma natural por los órganos de la fonación – eran aquellas que habilitaban «todos los cómputos imaginables»: «su prodigiosa y múltiple combinación en la diferencia de tantas lenguas es un tesoro incalculable de la divina sabiduría esparcida en ellas» (Mossi 1873: 145-146). En este sentido, en la propuesta del presbítero se trazaba una analogía entre signos alfabéticos y aritméticos; las letras alfabéticas tenían «un oficio igual al de los números»: «su valor y significación nunca se pierde en ninguna de las infinitas combinaciones a que se prestan en cualquier lengua del mundo a que hayan sido transportadas» (Mossi 1873: 166)15.

[28] Por lo tanto, el criterio seguido por Mossi consistía en observar la expresión y descomponerla hasta encontrar los principios generales comunes a todas las lenguas habladas por los hombres en la faz de la tierra. Así, augurando ya la inminente elaboración de su Diccionario analítico-sintético-universal, concluía la obra presentándola como «un estudio concienzudo y profundísimo del idioma hebreo»: lengua matriz que fue «fuente de todo idioma, principio de toda literatura, incluso la griega y la sánscrita que, sin este fundamento, quedan en vano, sin solidez ni filosofía, a merced del capricho, de la casualidad y de la moda» (Mossi 1873: 166).

[29] En el referido Diccionario, Mossi (1926 [1889]: 6) definía la filología como «el estudio de la significación primitiva de los elementos del lenguaje», fenómeno en el que «no hay capricho ni arbitrariedad alguna», sino que «está basado sobre las leyes de la física, acomodado a la naturaleza de las cosas»16. Siguiendo los lineamientos de la gramática general, consideraba que toda lengua, entendida como «sistema de sonidos articulados», era «la imagen fiel del pensamiento con relación a la naturaleza de las cosas» (Mossi 1926 [1889]: 7). El objetivo de su labor era otorgar significación a las letras y a las palabras o raíces desde la óptica de la etimología, la cual, según Mossi (1926 [1889]: 8), consistía en la ramificación o filiación de una raíz producto de la variedad de temas aglutinados (o combinaciones) de los que provenía una derivación. No obstante, nada podía enseñarse respecto del estudio etimológico si no se recurría al conocimiento primitivo de las raíces que les daban la «verdadera significación». Así, si bien el presbítero reconocía el empeño con el que Franz Bopp, Max Müller y los ya mencionados Grimm y Schleicher, entre otros, habían trabajado comparativamente para conocer los principios comunes a todas las lenguas, encontraba que estos habían limitado (o 'contraído') sus observaciones al estudio de las lenguas indoeuropeas, con exclusión de otras17. Este grupo de lingüistas, a criterio del presbítero, habían procurado…

[…] ennoblecer sus investigaciones con la dignidad de la lengua sánscrita, oráculo bajado del cielo o de las montañas para eclipsar los trabajos hechos con más feliz éxito por [Henry Albert] Schultens, [Valentin Ernst] Loescher y [Nikolaus Wilhelm] Schroeder acerca de la hebrea, y sobre todo de [Johann] Simonis en su áureo Diccionario hebraico, genérico y específico de las raíces primitivas del lenguaje humano [1753] (1926 [1889]: 18).

[30] Por esta razón, aclaraba Mossi, se requería la remisión al estudio del hebreo o al análisis de la propiedad de la significación de cada letra18. A su vez, expresaba luego, no era necesario que las palabras se parecieran para deducir un origen común de las lenguas, sino que con que tuvieran los mismos elementos esenciales igualmente combinados alcanzaba para la constitución de una raíz que portara la misma significación y fuera aplicada a un objeto o acción bajo el mismo concepto (Mossi 1926 [1889]: 27). Por ejemplo, en uno de sus tantos intentos de distanciamiento del trabajo de Bopp (1833-1852) y de la (supuesta) ignorancia de este filólogo alemán respecto del origen del radical ST al hablar de los verbos stare y existere, Mossi (1926 [1889]9 argumentaba que el formante estaba compuesto por dos raíces: la primera, S, procedente del verbo o raíz ESE ('ser', 'estar', 'haber', 'tener'), y la segunda, T, procedente del verbo o raíz TNE ('tener'); de modo que las dos juntas daban lugar a la forma ESTAR ('tener' + 'ser'). De la misma manera, aplicando cierta gimnasia discursiva, a partir del análisis del formante AMM (que significaba 'cuidar' o 'criar') procuraba explicar la procedencia de amo o ama en español ('el que cuida' o 'la que cuida') o bien de ama o ema en hebreo y en vasco ('la madre', esto es, 'la que cría'), y remontándose incluso al radical M, en el que identificaba el nombre mama, referida a 'la teta', 'la que cría' o 'criadero de la leche' (Mossi 1926 [1889]: 13). En este sentido, también con la pretensión de refutar a Bopp (1833-1852), Mossi indicaba que el nombre procedía por completo de la raíz del verbo y no al revés: del radical verbal AMM ('cuidar') se obtenía el nombre o sustantivo que expresaba la acción del verbo (amor), el participio pasado (amado), el presente (amante) y los sustantivos amigo ('el que tiene cuidado'), amo ('el que cuida la casa'):

El objeto amado, el sujeto que ama, la cosa que se ha o puede o debe ser amada, esto es, lo amable, llamado paulo post futuro, son todos participios del verbo porque participan de aquella acción o calidad ya sean activos o pasivos, ya neutros, según fuere la condición de la cosa que hace o padece; por consiguiente todos los nombres deben proceder del verbo, cuya raíz da la idea primordial de la calidad o condición bajo la cual vienen considerados dichos actos (Mossi 1926 [1889]: 32).

[31] Un ejemplo más curioso con el que Mossi (1926 [1889]) buscaba demostrar esta prioridad del verbo respecto del sustantivo era aquel con el que explicaba la procedencia del verbo de la birra, presente, a su criterio, «en ferveo, fervescere, fermentar y hervir, mudada la B en F y esta en H castellana, de donde viene baro – metro = la medida del calor»; y luego continuaba argumentando:

[…] emborracharse, esto es, ponerse en efervescencia, en fermentación, cuya raíz hebrea es bajar = ser cálido; de donde viene PYR griego = el fuego, la pyra, mudada la B en P y en F: pues, la U, V, B, P, PH, O, F son una misma letra homogénea sin alterar la raíz (Mossi 1926 [1889]: 33).

[32] En definitiva, según la caracterización ofrecida por Mossi (1926 [1889]), el conocimiento de las letras radicales del alfabeto era fundamental para el conocimiento de la etimología de una lengua determinada y para el establecimiento del parentesco de esa lengua con otras; no obstante, explicaba el presbítero, los radicales son como «un cuerpo sin alma», dado que para que funcionen se les debe añadir «el espíritu de vida», esto es, las mociones o vocales, «sin las cuales no se puede articular ninguna letra del alfabeto»: estas [las vocales] sirven «para poner en juego el aparato oral sin cuyo medio no se podría hablar» y sirven, pues, «para colocar la declinación y conjugación de sus diferentes formas, modos y tiempos juntamente con las personas ya juntas al tema o raíz o ya separadas, como en algunas lenguas» (Mossi 1926 [1889]: 31). Con la presentación de un par de entradas del diccionario elaborado por Mossi podemos ilustrar cuál era su procedimiento analítico:

LMD = Junta de unión de sutileza. Significa estimular: malmad = estímulo para bueyes: talmid = discípulo, aprendiz: el talmud es el catecismo de los judíos, doctrina, enseñanza, institución: en pilpel limmed = enseñar, hacer que se acostumbre: lummad = enseñado, docto, perito, acostumbrado, ejercitado, erudito, profeta, hombre piadoso que es instruido por Dios (Mossi 1926 [1889]: 338).

NEL = Sutileza de atingencia de entidad. Significa conducir al agua a beber al ganado: sustentar, defender: mnelin = conductores ovium ad aquac fontes o al jawuel: nolo = naulum = conducción en el mar: noel = pastor: en árabe anoel = conductor de ovejas (Mossi 1926 [1889]: 359).

[33] Esta era entonces la manera en la que Mossi (1926 [1889]) caracterizaba los radicales. Su punto de partida eran los elementos consonánticos, que tenían un significado asignado en base a los valores filosóficos preestablecidos: en el primer caso, D (que era una de las formas de T) recibía el valor de junta, M de unión y L de sutileza; en el segundo caso L, al igual que en el ejemplo anterior, recibía el valor de sutileza, E (que resultaba de la combinación de A e I) de atingencia y N de entidad. Luego, cotejaba aleatoriamente la aparición de esas letras en determinados vocablos de diferentes lenguas en los que, supuestamente, podía corroborar su significado.

[34] Según Olender (2005 [1989]: 131), los teólogos del siglo XIX aún concebían su labor como colonizadores de tierras y pueblos de dioses remotos: insistían en la visualización de un horizonte en el que la cristiandad cumplía al fin «su sueño de ser una religión con las dimensiones de la civilización». El hebreo pretendía ser, para ellos, «la prueba de la revelación providencial», la lengua sagrada, un «lugar seguro» que respondía al anhelo de descubrimiento de «otra temporalidad» – un «tiempo mosaico» –; sin embargo, en simultáneo, había quienes trabajaban con el mismo tesón en pos del hallazgo de documentos que testimoniaran una «temporalidad india paralela a la del cristianismo» (Olender 2005 [1989]: 161). Por ende, más allá de que hiciera todos sus esfuerzos por defender la tesis del hebraísmo y apelara a la acrobacia discursiva más sofisticada para polemizar con las gramáticas de Bopp y de Grimm, Mossi no conseguía lidiar con aquello que Eco (1994 [1993]: 53) llamaba «el fantasma del indoeuropeo». La presencia – «virtual, pero avasalladora» (Eco 1994 [1993]: 51) – de esta protolengua que, aunque idealizada, se erigía como hallazgo arqueológico, obligaba a desestimar, al menos desde el punto de vista científico, cualquier tentativa de postulación de una lengua original: el indoeuropeo (reconstruido comparativamente por los filólogos hegemónicos del período) no pretendía ser la lengua madre de la humanidad, sino que aparecía como la lengua madre de una familia específica: la aria.

2.4 El lugar del quichua en la historia americana

[35] Otro de los interrogantes que atravesaron la obra filológica de Mossi podría ser formulado de la siguiente manera: ¿Cuál es vínculo entre los pueblos americanos y otras grandes civilizaciones de la historia de la humanidad? En principio, a la luz de lo presentado en los apartados anteriores, la respuesta del presbítero sería obvia: si todas las lenguas derivan del idioma hebreo, habría que considerar, necesariamente, algún tipo de filiación entre los habitantes de América anteriores a la llegada de Colón y el pueblo judío. En términos lingüísticos, habría que trabajar comparativamente para hallar los radicales que permitieran dar cuenta del lazo existente entre las lenguas americanas y el hebreo.

[36] Los estudios de Mossi se enfocaban, según hemos visto, en el quichua, la lengua de los Incas. La devoción que el presbítero manifestaba por el idioma general del Perú se ponía de manifiesto en múltiples pasajes de sus obras; unas líneas de Mossi (1873: 31) ilustraban cabalmente su profunda veneración:

La lengua más perfecta, filosófica, lógica, eufónica, poética y cuanto se quiera, entre todas las que se conocen, incluso la hebrea y la vascongada, que son primitivas y originales, la una desde la creación y la otra desde la dispersión del género humano, es el khéchua, o lengua de los Yncas en el reino de Tahuantin suyu o de las cuatro partes del Perú; en ella, el adjetivo que siempre concuerda con el substantivo por aposición por ser indeclinable, no tiene artículo en ningún caso porque no lo necesita; el substantivo, como en la lengua huaraní, no tiene artículo alguno en el nominativo…

[37] ¿Cuál era entonces la relación de esta lengua americana – que tanto fascinaba al presbítero – con la lengua de Adán? En el Diccionario kjéchua-hebreo-castellano, al hacer nuevamente referencia a la situación lingüística posterior a los tiempos de la confusión babélica, Mossi (1916: 141-142) se preguntaba por el origen (y la evolución) de las lenguas humanas y, acto seguido, pronunciaba su respuesta:

¿A quién será reservado el honor de poner en público este tesoro escondido desde los siglos? Aunque no sea más que un granito de arena, no obstante, sirve para cooperar al edificio imperecedero de la construcción de las humanas generaciones esparcidas sobre la faz de la tierra y llegar al punto de su procedencia antidiluviana. De todos mis estudios, pues, resulta que la lengua del Perú es procedente de Babilonia como una de las tantas que salieron de allá en la confusión del primer idioma, lo cual se verá en este alfabeto y diccionario hebreo kjéchua que presentará los documentos y pruebas fehacientes.

[38] Para probar entonces el origen hebreo de la lengua quichua, Mossi (1916) apelaba a la filología comparativa: herramienta epistemológica de gran poder legitimador que le daría estatuto científico a sus argumentos. En concreto, según indicaba, a través del cotejo de las raíces hebreas con las raíces quichuas había obtenido el verdadero alfabeto quichua y, gracias a ello, había logrado escribir un diccionario hebreo-quichua conformado por 525 raíces comunes a ambos idiomas. Algunos ejemplos19:

Yum. – Calentar como el sol, fomentar; pues yom es el día en hebreo y significa el que fomenta la naturaleza; a esto se deben los seis días de la creación que se nombran yom, esto es, fomentación: en kjéchua yumay, semen, animalium quod fovet sieut sol; en lengua maya yum es padre, esto es, fomentador (Mossi 1916: 185)

Cum. – Acumular: en kjéchua k'umpa es un cúmulo de piedras para echar cuesta debajo de los cerros y es el arma más poderosa que tienen los indios en las serranías; pues con dichas cumpas pueden aplastar gran número de gente armada que pretendía subir a los altos (Mossi 1916: 189).

Tiz. – Resecare, amputar: en kjéchua ttizag, escardar, escarmenar, arrancar los pelos, los cabellos, la barba o lana de las bestias; los pelos gruesos o barba se llaman shunca (Mossi 1916: 241)

Tanaj. – Mover, empujar: en kjéchua tanjay, empujar; de aquí viene el célebre tanga-tanga, escarabajo, que fue el Dios de los aymaristas y kjechuistas de Chuquisaca, cuyo templo subterráneo lleno de ofrendas de oro se dice que se hallaba en el punto en que está ahora la Recoleta (Mossi 1916: 241).

[39] Para la demostración de su tesis, según declaraba en el Diccionario analítico-sintético-universal, Mossi (1926 [1889]: 83-85) seguía el método del ya mencionado Schultens, pero sin restringirlo al análisis de las lenguas orientales, sino aplicándolo a todas las lenguas del mundo, dado que en estas se hallaban las «raíces verdaderas» de la lengua hebrea, «madre común de todas»; específicamente, en relación con los pueblos americanos, sostenía que en el quichua se encontraba gran cantidad de raíces muy conocidas de la lengua preservada por Noé. En definitiva, Mossi se servía del estudio de las semejanzas etimológicas entre el quichua y el hebreo para arrojar luz sobre una filiación original entre una lengua americana y una lengua matriz y, de este modo, entre el pueblo judío y el pueblo inca. Ese fue el camino que halló para recuperar el supuesto vínculo histórico y/o evolutivo entre dos civilizaciones ancestrales pertenecientes a diferentes continentes.

3 A modo de cierre

[40] Una última observación: en relación con sus años de trabajo filológico sobre el quichua, en su Manual del idioma general del Perú, Mossi (1889: 7) comparaba la lengua de los Incas con las grandes lenguas de la historia europea; específicamente, decía: «Sucedió con el idioma quichua lo que ocurrió con el latín, griego y español». Según explicaba, el latín había estado circunscripto inicialmente a la aldea del Lacio, cerca de Roma, hasta que fue extendiéndose con las fronteras del imperio; misma suerte corrió el castellano, que estuvo también reducido en principio al pequeño círculo de la provincia de Castilla antes de hacerse general a toda la península española y sus conquistas americanas; finalmente, completando la analogía:

El idioma quichua no se conocía fuera de la Provincia del Cuzco; pero la dominación ilimitada de los Incas lo hizo tan general que podría casi llamarse idioma Sud-americano; pues se extendió hasta Santiago del Estero, Catamarca y hasta el río Maule de Chile, borrando hasta los últimos vestigios de las lenguas precedentes (Mossi 1889: 7).

[41] Por consiguiente, el presbítero procuraba otorgar prestigio a su objeto de estudio, un idioma al que parangonaba con aquellas que resultaban lenguas de referencia en materia de procesos históricos de grandes civilizaciones occidentales.

[42] Luego, sobre el final de la obra, Mossi (1889: 218) subrayaba que esta lengua americana gozaba de una gramática y una sintaxis «riquísimas»: «llena de artificios y de reglas muy precisas». Este idioma, instrumento de expresión de los Incas, agregaba, era «fecundo en variar los nombres y los verbos, suave y nada bárbaro, capaz de energía y número, armonioso y elegante»; y concluía:

[…] es un idioma completo, perfecto, sin anomalía y acabado en todo su mecanismo: un idioma que en sus voces presenta la más viva pintura del mundo primitivo y que la serie de muchos siglos no ha sido capaz de corromper ni alterar un ápice su primera formación, que sabe dibujar los pensamientos más sublimes de la filosofía con la finura que le es propia y natural, y que por lo mismo es digno de ser cultivado, practicado y aun admirado de los más sabios literatos del sido XIX.

[43] En este sentido, Mossi consideraba al quichua no solo como una lengua de comunicación sino también como una lengua que servía a «los deleites de la vida» (Espino Relucé 2008: 92), esto es, como una lengua literaria. Según advertimos, entonces, la visión de Mossi difería radicalmente de la perspectiva desarrollada por Mitre, para quien las lenguas americanas (sin conexión con otras lenguas) tenían gramáticas rudimentarias. Paralelamente, Mossi coincidía con López (1871) al intentar reivindicar el quichua atribuyéndole un vínculo con culturas ancestrales, pero en lugar de relevar un parentesco con una lengua indoeuropea, el prestigio estaría dado por el desenmascaramiento de su parentesco con una lengua semítica.

[44] Por lo tanto, aunque el presbítero formulara tesis diferentes a las de sus contemporáneos, todos operaban con la misma metodología: la disciplina contenía «visos de una tarea cuasi naturalista» que permitía asimilar el trabajo del filólogo al de un «etnólogo textual» (Pas 2012: 77). En este sentido, el recurso a la ciencia del lenguaje en la obra de Mossi fue básicamente instrumental y estuvo al servicio de una interpretación (religiosa) de la historia de la humanidad, con la que buscó sentenciar el origen divino del lenguaje, erigir el hebreo como lengua matriz y, finalmente, reivindicar – revalorizar o, incluso, redescubrir – la figura del 'indio' (el Inca) en territorio americano.

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1 Siguiendo las ideas de Foucault (1968 [1966]), Ennis (2021: 290) presentó a la filología como un «ejercicio arqueológico»: «un dispositivo que proporciona una plataforma de racionalización y legitimación científica para diversas intervenciones sobre el emplazamiento político de la lengua en la sociedad». En el siglo XIX – «un momento de constantes cambios y desafíos» –, el análisis comparativo de las lenguas permitió «gestionar diferencias», esto es, actuó como «un medio simbólico, epistemológico y técnico para trazar fronteras, consolidar filiaciones y rastrear genealogías comunes» (Ennis 2021: 310).

2 Elegimos la expresión quichua en lugar de quechua – más común actualmente para referirse a la lengua, salvo la variedad de Santiago del Estero (Argentina) que se distingue como quichua – dado que es la forma usual de denominación del idioma en las fuentes analizadas.

3 Según veremos, la filología de Mossi coincidió con un período o arco temporal que Farro & Malvestitti (2021: 221) presentaron como «testigo del surgimiento y el auge de una lingüística orientada a la recolección de datos en terreno y la consiguiente acumulación, con fines principalmente descriptivos y comparativos, en repositorios tales como monasterios, bibliotecas, museos y archivos públicos y privados».

4 Para un análisis de las lenguas de las tres regiones del Gran Chaco (Boreal, Central y Meridional o Austral) puede consultarse Durante (2011).

5 Según indicaba Stark (1985), si bien no había evidencia arqueológica que diera cuenta de asentamientos incaicos en el área y los primeros españoles que arribaron a la región no refirieron en sus informes haber encontrado hablantes quichuas, ciertas evidencias etnohistóricas sugirieron la probabilidad de que el quichua fuera hablado en la zona de Santiago del Estero antes de su colonización. Diferentes investigadores ensayaron una serie de hipótesis al respecto que podemos formular como sigue. De acuerdo con Adelaar (1994), la civilización incaica tuvo dos momentos de expansión: en el primero, paulatino, anterior al siglo XV, el quichua ocupó una gran parte del Perú Central y algunas regiones del norte y del sur del Perú; en el segundo, rápido y masivo, entre mediados del siglo XV y los años de la Independencia, el quichua alcanzó nuevos territorios a causa de la ocupación militar, la transmigración estimulada por los Incas y, al mismo tiempo, a raíz de la acción evangelizadora de los misioneros españoles.

6 Según la historización de Thomsen (1945 [1902]: 62), Leibniz fue el hombre del que somos «deudores» en tanto «abrió los ojos de los sabios sobre lo inverosímil de la hipótesis del hebraísmo primitivo».

7 En el Prólogo, Mossi (1864 [1858]: 12) indicaba: «Preguntad a la historia y tradición ¿quién fue el primer hombre y quiénes sus principales hijos? Se os dirá: 'Adán y el pueblo hebreo'. Y ¿cuál fue el idioma primitivo y la nación que lo conservó? Fue el lenguaje de Adán y principalmente se conservó en el pueblo de Israel. La historia y la razón convencen esta verdad…». Vale la pena destacar que la producción discursiva de Mossi coincidió con el escenario de emergencia del sionismo, un movimiento político que, según Agamben (2001 [1996]: 60-61), ponía de manifiesto el «entrelazamiento vicioso» de las nociones de lengua, pueblo y Estado; esta línea de pensamiento, específicamente, «perseguía la constitución en Estado del pueblo por excelencia (Israel)», razón por la cual se había visto obligada a «reactualizar una lengua puramente cultural (el hebreo) que había sido sustituida en el uso cotidiano por otras lenguas y dialectos (el ladino, el yiddish)».

8 Al presentar el trabajo con una introducción dirigida «A su excelencia la Academia de la lengua española», Mossi (1864 [1858]: 7) expresaba: «Si los idiomas manejados por hombres en tiempos y lugares distintos pueden merecer algún elogio, es porque manifiestan algo de aquel brillo con que resplandece el finísimo oro del lenguaje primitivo».

9 En el Diccionario analítico-sintético universal, del que nos ocuparemos más adelante, Mossi (1926 [1889]: 5) nuevamente refutaba a Cantú, quien negaba que el hombre fuera un «animal racional propiamente» dado que llegaba a esa condición por medio del habla y de la sociedad, siendo esta una consecuencia del lenguaje. Según el presbítero, por el contrario, los hechos se explicaban de otra manera, ya que, de ser cierta la hipótesis de Cantú, «la razón y la palabra serían una misma cosa y no dos atributos distintos del hombre»; además, de no ser así, argumentaba Mossi siguiendo a San Antonio, «los niños y los mudos serían irracionales por no saber hablar».

10 Desde la dispersión del Sennaar, señalaba Mossi (1864 [1858]: 10), «la masa del género humano» había resultado «dividida en setenta y dos hordas errantes, quedando abatida su arrogante soberbia al par que llevaba cifrada en tanta diferencia de idiomas la filosofía del universo».

11 Para un análisis del «lento pero persistente avance de la secularización» – que (en un arco que va de Herder, vía Grimm, hacia Schleicher) «restringe el alcance de la autoridad religiosa sobre las distintas formas del saber» – se sugiere consultar Ennis (2015: 54).

12 En años subsiguientes, en su Tratado fisiológico y psicológico de la formación del lenguaje – del que nos ocuparemos en lo inmediato –, Mossi (1873: 6) matizaría algunas de estas afirmaciones, pues así como vería en la creación de los diferentes idiomas resultantes de la dispersión del Sennaar «la humillación del hombre vinculada a la debilidad e impotencia que resultan naturalmente de la división de las fuerzas», en este mismo fenómeno reconocía también «la manifestación de la divina sabiduría cifrada en ellas [esas lenguas]»: «esta variedad de lenguas que choca a primera vista con las ideas de la Providencia, es tal vez la principal demostración de la creación y unidad del género humano, y una garantía de la independencia de las naciones».

13 De acuerdo con Gómez Asencio (1981: 197), la teoría del verbo único sostiene que «sólo existe el verbo ser: todas las demás palabras llamadas verbos lo contienen de alguna manera y son reducibles a ser más otro elemento». Según Calero Vaquera (1986: 106), esta teoría viene a resumirse en el postulado de que sólo el verbo ser (existente en todas las lenguas) merece tal nombre: las restantes palabras llamadas verbos no son tales, en rigor, sino una composición de ser y adjetivo o participio.

14 En el Diccionario analítico-sintético-universal, sobre el que avanzaremos en la siguiente sección, también procuraba afianzar el desarrollo de estas ideas: «tomar por fundamento de todas las lenguas a la lengua hebrea sería demostrar que todas las naciones proceden de un mismo tronco el cual no puede ser otro que Noé, cuyo nombre y lengua son hebreos, la que nos ha venido por vía de Schem» (Mossi 1926 [1889]: 85).

15 Mossi (1864 [1858]: 68-79) ya había caracterizado estas cuestiones al presentar el alfabeto, aunque su desarrollo era preliminar y, por consiguiente, no ofrecía el mismo nivel de profundidad analítica. Sus conclusiones a la hora de mostrar «la reducción de todas las letras del alfabeto al número de diez» difería ligeramente respecto de aquella a la que arribaba, según vimos recientemente, en Mossi (1873), pues como vocales listaba a, e y o, y como consonantes c, l, m, n, r, s y t; luego, indicaba cómo las restantes letras podían ser reducidas a cada una de estas (Mossi 1864 [1858]: 110-111) y cuáles eran las relaciones filosóficas significadas por estas: respectivamente, extensión, atingencia, sustancia, existencia, sutileza, unión, entidad, división, volumen y junta (Mossi 1864 [1858]: 115).

16 Más adelante, Mossi (1926 [1889]: 82) indicaba que la filología «no consistía en saber hablar muchos idiomas, ni saber traducir de una lengua a otra las frases y sentencias, sino en conocer el valor de las letras que constituyen la raíz y su aplicación a los objetos o acciones físicas cuyas propiedades o relaciones indican como un producto de sus factores».

17 En otro pasaje, Mossi (1926 [1889]: 74) argüía que estos y otros filólogos, «queriendo amalgamar las lenguas para que sirvan a sus intentos históricos, han venido a dar en los mayores absurdos y poco falta para que lleguen a renovar la confusión de Babel».

18 En este punto, Mossi (1926 [1889]: 11) buscaba refutar el trabajo de Larramendi (1745), quien otorgaba el atributo de la perfección a la lengua vascongada. Como vimos, para el presbítero no había otra lengua fuera de la hebrea que poseyera esa «eminente propiedad de explicar el porqué y la razón de haber puesto tal o cual nombre a las cosas y a las acciones».

19 Otros ejemplos pueden ilustrarse con los pares que se enumeran a continuación: chay ('persona' en quichua) y chay ('ser viviente' en hebreo), auki ('padre' en quichua) y av ('padre' en hebreo), mayu ('río' en quichua) y mayin ('río' en hebreo), hara ('falda del cerro' en quichua) y har ('montaña' en hebreo), yacu ('agua' en quichua) y yav ('mar' en hebreo), kelka ('escribir' en quichua) y kelhav ('escritura' en hebreo), samana ('descanso' en quichua) y saman ('tiempo de fiesta' en hebreo), taka ('machucar' en quichua) y daka ('machucar' en hebreo), zara ('grano' en quichua) y zarakh ('semilla' en hebreo) (Quiroga 1992 [1897]: 39; Castiglione 2014: 276).